Η θεολογική οικολογία κατά την σκέψη του Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννου Ζηζιούλα

Abstract

Στην Εισαγωγή εκτίθενται ψήγματα από την πολιτεία και την οικολογική προσφορά του Ιωάννου Ζηζιούλα και ακολουθεί μία ιστορικο-συστηματική αναφορά στον όρο «Ηθική» και στον όρο «Χριστιανική Ηθική», για να καταδειχθεί η θεολογικώς συμβατική χρήση των όρων. Εν συνεχεία εκτίθενται όψεις της διδασκαλίας του Σεβασμιωτάτου Περγάμου επί του ζητήματος της Οντολογίας, της Ηθικής και του Ήθους, ώστε να καταδειχθεί ότι το Ορθόδοξο Ήθος ερείδεται στο οντολογικό «εἶναι», δοθέντος πως η Οντολογία είναι σύστοιχη πρόσβαση με τη διδασκαλία της Χριστιανικής αποκαλύψεως περί Θεού. Ακολούθως, ενώ η Οντολογία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας είχε πρωτολογικό χαρακτήρα, το Χριστιανικό Ήθος έχει εσχατολογικό χαρακτήρα και περιλαμβάνει τον χρόνο και τη ρευστότητα ως αναπαλλοτρίωτα οντολογικά στοιχεία, όπως τεκμαίρεται, μεταξύ των άλλων, από τον αναγεννητικό χαρακτήρα του Βαπτίσματος και τη θεώρηση της αμαρτίας ως αστοχία της ίδιας της θνητότητας. Έτσι η ηθική αφορά αρχές και συστήματα σκέψεως, ενώ το ήθος τον πολιτισμό. Με τον τρόπο αυτό δεν παραθεωρούνται οι εξωχριστιανικές ηθικές εκφορές, αλλά εκκεντρίζονται εσχατολογικώς. Στο πρώτο κεφάλαιο εκτίθεται η κρισιμότητα και οι ιστορικοί σταθμοί της εμφανίσεως του οικολογικού προβλήματος σε επίπεδο ιστορίας των ιδεών, καθώς και παρέκβαση επί παρερμηνευομένου χωρίου της Γενέσεως. Το οικολογικό πρόβλημα είναι το πρώτιστο μεταξύ των άλλων προβλημάτων, καθ’ ότι αποτελεί την πλέον εμφανή έκφραση της αμαρτίας ως καθολικής ερημώσεως ή αφανισμού, και αντιβαίνει τόσο στην Ενανθρώπηση, όσο και στη Θεία Ευχαριστία ως αφθαρτοποιών καταφάσεων της κτίσεως, γι’ αυτό και επισημαίνεται το έμπρακτο ενδιαφέρον του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Ο δυτικός άνθρωπος, μένοντας ανικανοποίητος από τις προταθείσες ηθικές αντιμετωπίσεις και αποτινάσσοντας τον «χριστιανικό» πολιτισμό του, χρειάζεται λύσεις πολιτισμού· και, εφ’ όσον πυρήνας του πολιτισμικού φαινομένου είναι το Απόλυτο, οι προταθείσες λύσεις είναι, είτε του ειδωλολατρικού τύπου με εφησυχαστική χροιά, είτε της χριστιανικής τοποθετήσεως με τον άνθρωπο ως ιερέα της δημιουργίας στην «κοσμική λειτουργία». Εκθέτοντας τις ιστορικές ρίζες του οικολογικού προβλήματος, δίκην κομβικών σταθμών στην ιστορία των ιδεών, παρατηρείται πως η ιουδαϊκή νοοτροπία προτάσσει την ιστορία, ενώ η αρχαιοελληνική τη Φύση, τις οποίες ο Αρχέγονος Χριστιανισμός συνδυάζει στην ευχαριστιακή κοσμολογία και στην κοσμολογική προφητεία με κατάληξη τον άνθρωπο θεωρούμενον ως ιερέα της δημιουργίας. Προϊόντος όμως του χρόνου, η αρχέγονη αυτή χριστιανική συνείδηση επί της σχέσεως ανθρώπου και Φύσεως, δεχθείσα στην Ανατολή γνωστικές και πλατωνικές επιρροές και επηρεασθείσα από το ρεύμα του ηπίου Γνωστικισμού, απεμειώθη της ποιότητάς της, όπως εκφαίνεται στις περιπτώσεις του Κλήμεντα του Αλεξανδρέα και του Ωριγένη, διεσώθη όμως δια της δημιουργικής συμβολής εκκλησιαστικών προσωπικοτήτων (π.χ. του Μαξίμου του Ομολογητού), από τις οποίες προέκυψαν αντίρροπα ρεύματα. Στη Δύση η λογοκρατική αντίληψη του «κατ’ εικόνα» στον Αυγουστίνο και η συναφής έκπτυξη του Βοηθίου επιφέρουν την ανθρωπομονιστικού τύπου υποτίμηση του υλικού κόσμου και την απομείωση της κοσμικής διαστάσεως των Μυστηρίων της Εκκλησίας. Ο Descartes, δια του “cogito, ergo sum”, επιτείνει τον αυγουστίνειο νοησιαρχικό ορισμό του ανθρώπου, ο οποίος συνεχίζεται από τον Ωφελιμισμό και το Διαφωτισμό με κατάληξη την χρησιμοθηρία έναντι του υλικού κόσμου. Άλλες κινήσεις κλείουν τους οφθαλμούς ενώπιον του προβλήματος, ενώ ο Καλβινισμός και ο Πουριτανισμός, εκμεταλλευόμενοι κείμενα της Βίβλου, απομυζούν ή ακυρώνουν τις δυνατότητες του φυσικού περιβάλλοντος. Πλην όμως, ο Δαρβινισμός και η φυσική φιλοσοφία αποτελούν τα σύγχρονα αντισώματα έναντι του οικολογικού προβλήματος από την ανθρωπομονιστική νοησιαρχία, καθ’ ότι ο ένας έδειξε πως η λογική, ως προς τη διαφορά μεταξύ του ανθρώπου και των ζώων, χαρακτηρίζεται από διαφορά βαθμού και όχι είδους, ενώ η φυσική φιλοσοφία έθεσε τέλος στη δυιστική διχοτομία μεταξύ της Φύσεως και του γεγονότος. Όσον αφορά την ερμηνεία του παρερμηνευθέντος χωρίου της «Γενέσεως 1, 28», για την πολλαπλασιασμό του ανθρώπου και την υπ’ αυτού κατακυρίευση του περιβάλλοντος, προτείνεται η ερμηνεία του πολλαπλασιασμού ως εκκλησιολογικού απαρτισμού του ανθρωπίνου γένους και της κατακυριεύσεως ως εκκλησιολογικού απαρτισμού του φυσικού περιβάλλοντος. Στο δεύτερο κεφάλαιο, χάριν της αποφυγής της ψευδαισθήσεως περί ατρώτου αειφορίας του φυσικού περιβάλλοντος, χάριν της αμέσου και ευέλπιδος συνειδητοποιήσεως, καθώς και της δραστηριοποιήσεως επί του οικολογικού προβλήματος, παρατίθενται ενδεικτικώς και κρίνονται ενδοχριστιανικές και εξωχριστιανικές πυρηνικές διεργασίες των πρώτων χριστιανικών αιώνων περί του προβλήματος της κοσμολογικής αρχής, με πρόσημα, αφ’ ενός τον κόσμο ως έργον ελευθερίας ή αναγκαιότητας, αφ’ ετέρου την προσωπική προσοικείωση της «ἐξ οὐκ ὄντων» δημιουργίας. Ο Γνωστικισμός, αποδίδοντας τη δημιουργία σε έναν κατώτερο εμπαθή Θεό, συνεπάγεται το παράλογο και το εφάμαρτο της φροντίδας προς αυτήν. Ο δελεαστικός για τον Χριστιανισμό Πλατωνισμός, δοθέντος πως επρέσβευε περί Θεού - Δημιουργού - Πατέρα, δεν απέδιδε απόλυτο χαρακτήρα στην έννοια της κοσμολογικής αρχής, καθ’ ότι η θεότητά του δημιουργούσε προϋποθέτοντας το χώρο, την ύλη και τις ιδέες, οπότε, έχουσα η δημιουργία αισθητικό και όχι οντολογικό χαρακτήρα, κατέληγε ο Θεός να είναι στην κυριολεξία τεχνίτης και όχι δημιουργός και, συνεπώς, ο κόσμος δεν ήταν πράξη ελευθερίας. Ο Μέσος Πλατωνισμός, όπως παρουσιάζεται στην περίπτωση του Αλβίνου, και ο Φίλωνας ο Αλεξανδρέας απέρριψαν τις ανωτέρω πλατωνικές κοσμολογικές απόψεις, αλλά διετήρησαν τις πλατωνικές ιδέες, ως αιώνιες σκέψεις στο νου του Θεού, βάσει των οποίων Αυτός απλώς μορφοποίησε τον κόσμο. Επομένως ο κόσμος υπήρχε πάντοτε ως αιωνία σκέψη του Θεού, άρα και με τον τρόπο αυτόν και πάλιν η δημιουργία δεν είναι προϊόν ελευθερίας. Ο χριστιανός πλατωνιστής Ωριγένης υπεστήριζε πως αν ο Δημιουργός δεν δημιουργούσε δεν θα ολοκληρωνόταν θεϊκώς, άρα ο Θεός δημιουργούσε κατ’ ανάγκην και όχι εξ ελευθερίας. Ο πρώτος που ανέπτυξε της ιδέα της εκ του μηδενός δημιουργίας κατ’ απόλυτον τρόπον ήταν ο Θεόφιλος Αντιοχείας, από τον όποιο την παρέλαβε και την διηύρυνε ο Ειρηναίος Λυώνος. Μέσω της εν λόγω ιδέας δηλώνεται ότι δεν προϋπήρξε της δημιουργίας τίποτε, ότι οι χωροχρονικές συνθήκες καθορίζουν υπαρξιακώς τον κόσμο και πως η κτίση, ως όλον και στα επί μέρους, υπόκειται στις συνέπειες της «ἐξ οὐκ ὄντων» παραγωγής της. Ο Θεός, όντας απολύτως ελεύθερος ad intra και ad extra, δεν υφίσταται φυσική συγγένεια μεταξύ Αυτού και του κόσμου, άρα ο κόσμος δεν έχει, από φυσικού, τη δύναμη προς αυθυπέρβασιν. Ο κόσμος, ως ελεύθερη θεϊκή πράξη, προσοικειούται από τον άνθρωπο ως ευλογία, διεργαζομένη την ευγνώμονα υπευθυνότητα και εκφερομένη στην Ευχαριστιακή Σύναξη κτιστού και ακτίστου, από την οποία και διά της οποίας άρχεται η ανακαίνιση και ο αφθαρτισμός του κτιστού. Στο τρίτο κεφάλαιο εκτίθεται η κομβική αντίληψη για την αντιμετώπιση του οικολογικού προβλήματος, η οποία επιγράφεται «ο άνθρωπος ως ιερέας της δημιουργίας», καθώς και ενδεικτικές προεκτάσεις αυτής. Η ρίζα του οικολογικού προβλήματος έγκειται στο ότι ο άνθρωπος δεν εκπλήρωσε του θέλημα του Θεού προς αέναον διατήρησιν του κόσμου και ενώσεως αυτού μετά του Δημιουργού. Όμως, για να αξιοποιηθεί ο άνθρωπος ως ιερέας της δημιουργίας, προέχει η επίγνωσή του ως θείας εικόνας με περιεχόμενο τη δημιουργικότητα του αυτεξουσίου, το οποίο δεικνύει, μεταξύ των άλλων, ότι η πτώση δεν αφορούσε την υπέρβαση των ανθρωπίνων ορίων, αλλά την υπέρβαση με λανθασμένο τρόπο. Τούτο εκφαίνεται και μέσω της διαφοράς της ζωϊκότητας μεταξύ των ανθρώπων και των μη ανθρωπίνων ζωντανών πλασμάτων του πλανήτη, καθ’ ότι ο άνθρωπος θέλει να δημιουργήσει το δικό του κόσμο, πλην όμως το πρόβλημα έγκειται στο εάν το πράττει αποσκοπώντας στην χρησιμοθηρική ιδιοποίηση της υπαρχούσης εγκοσμιότητος ή αποβλέποντας στην προσωπική εγκόλπωση αυτής δια της υποστασιακής καθολικότητάς του, της ενεργουμένης ως οντολογία της σχέσεως. Η εν λόγω εγκόλπωση διατυπώνεται και ως προσοικείωση της προσωπικής διαστάσεως του κόσμου, η οποία επιτυγχάνεται μέσω των δύο διαστάσεων του χαρίσματος του ανθρώπου ως ιερέα της δημιουργίας, δηλαδή της υποστατικής διαστάσεως, ως δυνατότητας ολοκληρώσεως, και της εκστατικής, ως δυνατότητας λειτουργικής υπερβάσεως των ορίων της κτίσεως. Πρότυπο του ιερατικού χαρίσματος είναι ο ανακεφαλαιωτής των πάντων Χριστός, ο Οποίος απεργάζεται τούτο μέσω του εκκλησιαστικού σώματός Του, κυρίως και θεμελιωδώς δια της Ευχαριστίας. Μεταξύ των οικολογικών προεκτάσεων του ανθρώπου ως ιερέα της δημιουργίας προεξάρχει εκείνη των τελουμένων κατά τη Θεία Λειτουργία ως Χριστοειδούς ανακαινιστικής προσλήψεως της δημιουργίας, από την οποία προέρχονται οι θεμελιώδεις οντολογικές συνέπειες της άρσεως της διχοτομήσεως μεταξύ φυσικού και υπερφυσικού, της συνυφάνσεως χρόνου και αιωνιότητος, δηλαδή του χρόνου αναδεικνυομένου ως πεδίου του προαιωνίου σωστικού σχεδίου του Θεού, καθώς και της αναδείξεως της ψυχοσωματικότητας της κτισιολογικής ιερωσύνης του ανθρώπου, δια της Ευχαριστιακής ταυτίσεως του άρτου και του οίνου μετά του Χριστού, δια της ιεράς τέχνης και δια των λειψάνων. Οι επιπτώσεις στο Ευχαριστιακό ήθος συνοψίζονται στο ότι αναδεικνύουν το μυστηριακό χαρακτήρα και το εξαγιαστικό περιεχόμενο της διακρίσεως για την αντιμετώπιση των περιβαλλοντικών ζητημάτων, πέραν πάσης μεθοδολογίας, εχούσης απολυτοποιημένες ενδοκόσμιες αξιώσεις εγκυρότητας, δοθείσης της σταυροαναστασίμου πλοκής ή διαλεκτικής του εν λόγω ήθους. Άλλη οικολογική προέκταση αφορά τη θεραπεία από τη, μητέρα των παθών και ρίζα της αμαρτίας, τη φιλαυτία, ώστε ο άνθρωπος, ως ιερέας της κτίσεως, να γίνει ο ελεύθερος μετατροπέας αυτής σε όχημα επικοινωνίας και διακοινωνίας, έχοντας ως πρότυπα ήθους τον Ιησού Χριστό, τον Ιωάννη τον Βαπτιστή, τους Μάρτυρες, τους Πατέρες της Ανατολικής μοναστικής παραδόσεως και τον άγιο Φραγκίσκο της Ασίζης εντός της προσευχητικής ατμοσφαίρας και του υπαρξιακού οικουμενισμού, ώστε, μεταξύ των άλλων, να καταργηθεί η ακοινωνησία της αλυσιτελούς στεγανοποιημένης γνώσεως και δράσεως επί των περιβαλλοντικών ζητημάτων. Στις προεκτάσεις ανήκει και το βιβλίο της Αποκαλύψεως, το οποίο έχει προκαλέσει το ενδιαφέρον των οικολόγων περισσότερο από κάθε άλλο αγιογραφικό κείμενο. Πρόκειται για κείμενο απότοκο της λειτουργικής εμπειρίας, του οποίου ο λειτουργικός χαρακτήρας εκφαίνεται στις εμπεριεχόμενες πολλαπλές θεωρήσεις του κόσμου. Ο συγγραφέας του, προσδοκώντας «οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινὴν», εισηγείται την κοσμολογική προφητεία και, δια της κοινής δράσεως του ανθρωπίνου γένους για την προστασία του περιβάλλοντος, εκφέρει την καθολική εσχατολογία, δοθέντος ότι η ενότητα αποτελεί χαρακτηριστικό των εσχάτων. Αναγνωρίζοντας την κοινή μοίρα του κόσμου, καλεί τον άνθρωπο σε μετάνοια και τον παρακινεί να ενδιαφερθεί για το μέλλον του φυσικού περιβάλλοντος, καλλιεργώντας έτσι το λειτουργικό ήθος ότι ο κόσμος είναι ιερή πραγματικότητα, η οποία έχει εσχατολογικό νόημα. Αναφορικώς προς την οικολογική προέκταση του ιερατικού χαρίσματος του ανθρώπου έναντι των ζώων, υπενθυμίζεται η προφητεία του Ησαΐα περί της πλήρους συμφιλιώσεως ανθρώπου και ζώων στη Βασιλεία του Χριστού. Εξ άλλου, το πλέον χαρακτηριστικό παράδειγμα αγάπης και σεβασμού προς τα ζώα απαντάται στους βίους μεγάλων ασκητών της Ορθοδοξίας όλων των εποχών. Η επίδραση του Πλατωνισμού κατά την απωτέρα εποχή των προγενεστέρων Πατέρων υποβάθμισε τα ζώα, αλλά το κυρίως ρεύμα της ελληνικής πατερικής σκέψεως απήντησε δια της κοινωνίας του Θεού μεθ’ όλης της κτίσεως. Κατά το Μεσαίωνα και τους Νέους Χρόνους τα ζώα υποτιμήθηκαν περισσότερο, κάτι το οποίον ανεκόπη δια της δαρβινείου θεωρίας, έναντι της οποίας η Ορθοδοξία, καίτοι δεν έχει λάβει επίσημη θέση, θεωρεί την εξέλιξη των ειδών δεδομένη. Ο άνθρωπος, κατά την προσπάθεια της αποτάξεως της φθοράς και του θανάτου ως απειλών της κτίσεως, πρέπει να προσλαμβάνει μετά στοργής και αγάπης τα ζώα, λαμβανομένου υπ’ όψιν πως η ειδοποιός διαφορά μεταξύ του ανθρώπου και των ζώων είναι η ελευθερία. Το ζήτημα της ελευθερίας, της εγγενούς υπάρξεως δικαιωμάτων στα ζώα κ.τ.ο. τυγχάνουν πεδία θεολογικού και φιλοσοφικού ενδιαφέροντος.